#5 / Mayo-Junio 2014

Santiago Alba Rico

¿Qué fue del futuro?

¿Contemporáneos de quién?

El futuro ha pasado ya. El pasado acecha

El tren velocísimo, aerodinámico, se abre sin manos, como con voluntad propia, y da paso al interior del vagón, poblado de adminículos tecnológicos que flotan en el aire: teléfonos móviles, tabletas, ordenadores minúsculos, libros electrónicos. El futuro ha pasado ya por aquí. Sigue pasando. Ese futuro tecnológico que anticipó el cutre atrezzo de las películas de ciencia-ficción de los años 50 pertenece en muchos casos al pasado, hasta tal punto ha sido superado por la realidad. No nos damos cuenta porque, como decía Benjamin, «el vínculo de las conquistas técnicas con la naturaleza no se produce en el aura de la novedad sino en el de la costumbre». Pero lo cierto es que nuestro mobiliario tecnológico forma parte del futuro soñado de la humanidad. El problema es que no flota en el aire. A las 8 de la mañana, en el metro de Madrid, los gadgets ligerísimos de la intercomunicación total son sostenidos por cuerpos que, a la sombra de la crisis, parecen recuperar a ojos vistas su pesada corporalidad: ojos legañosos, mentones cansados, cazadoras sobadas, hombros vencidos, piernas con varices. La popularísima serie B del cine futurista de los años 50 basaba su éxito en la amenaza extraterrestre, metáfora de la guerra fría, y en el optimismo tecnológico que a menudo la contradecía. Pero los directores de Hollywood siempre tropezaban con el mismo obstáculo. El futuro tenía siempre algo de increíble. Algo sobraba en él. Porque de la geométrica nave espacial que volvía de la lejana colonia en Urano atravesando el limpio espacio nocturno, centelleante de estrellas y robots, salía de pronto… un cuerpo humano. Del futuro salía y sale el pasado, como un gusano de una manzana, como una cucaracha de debajo de un brocado: un cuerpo humano, primitivo y usado, con dos piernas y dos brazos, barrigudo y arrugado, lento y trabajoso, que hay que alimentar, lavar, afeitar y peinar.

El cuerpo humano está tan lejos de un coche de carreras o de un iPad –y desentona tanto con él– como un cangrejo. La evolución tecnológica y la evolución filogenética se desarrollan a velocidades crecientemente divergentes. Por eso, hasta que en 1982 Blade Runner invirtió la lógica y humanizó incluso a los autómatas, el género de la ciencia ficción se vio obligado a trabajar sobre las metonimias, es decir, sobre las vestimentas, tratando de arrastrar con ellas hacia el futuro los cuerpos antiguos que retenían el mundo y abortaban el progreso, aunque sin otro resultado que el de subrayar de manera patética la contradicción. Ni la funcionalidad ni la moda pueden justificar, en ningún otro mundo posible, los ridículos trajes crujientes que la imaginación futurista imponía a nuestra pasada posteridad en las películas de Holly-wood. El cuerpo permite pocas combinaciones: barba, pendientes, tatuajes, velos. ¿Cómo llevarlo hasta el futuro? ¿Cómo ajustar los cuerpos obsoletos a sus cachivaches post-industriales? Al cine sólo se le ocurrió la solución de envasarlos y plastificarlos, como a los pollos del Carrefour.

La cuestión es menos liviana de lo que parece. Pongamos un ejemplo atroz. Podemos perfectamente imaginar un tren de alta velocidad que lleve a 300 km. por hora de Varsovia a Auschwitz a miles de judíos que entretienen su último viaje enviando whatsapps, escuchando música en un MP4 y jugando con una aplicación Java o Android. El futuro –ese futuro que la publicidad asocia a la renovación tecnológica y mercantil– nos plantea el mismo problema que a los nazis: ¿qué hacemos con los cuerpos? Si aceptamos que el destino de la humanidad sigue ceñido a los límites del cuerpo, la pregunta es más radical: ¿qué hacemos con la humanidad?

La economía cose la dimensión «tiempo» a nuestras vidas de distintas maneras. En el nivel de las fuerzas productivas, como sabemos, la máquina lucha sin cesar contra él para reducir la intervención de las manos, simplificar los gestos y acortar la distancia con la mercancía acabada, que contiene –si hacemos caso a Marx– cada vez menos tiempo de manufacturación y cada vez más tiempo de explotación. Ese combate contra el tiempo, espoleado desde la intimidad capitalista, tiene efectos pavorosos sobre la Tierra, cuya rotación y traslación, con sus recursos finitos dentro, mide la duración subjetiva y objetiva de nuestra estancia en el mundo.

Ahorro, deuda, gasto improductivo

En el nivel del consumo el tiempo adopta de entrada dos formas: el ahorro y la deuda. El ahorro, podríamos decir, vende el presente para comprar el futuro. El ahorrador reprime un gasto –es decir, un deseo– a partir de la visión desplegada de un tiempo desigual en el que a las épocas de bonanza pueden seguir épocas de adversidad. El ahorro, con ese aspecto tan feo y timorato, un poco cicatero y hasta decimonónico, implica el reconocimiento potencial de la vejez, la enfermedad y la muerte. Cuando una sociedad entera «ahorra» al mismo tiempo que trabaja podemos hablar de Sociedad del Bienestar: el gasto en Seguridad Social y pensiones es en realidad, al contrario, el resultado de la represión colectiva de un gasto –es decir, de un deseo– en favor de cada tiempo individual y de las generaciones futuras, y ello a partir de la conciencia solidaria de que el futuro de los jóvenes y sanos es el presente de los viejos y los enfermos (y viceversa). El dinero ahorrado es, por así decirlo, futuro coagulado. El ahorro es, por así decirlo, cuerpo consciente y declarado.

Durante cien años –entre la aparición de los ferrocarriles y la Segunda Guerra Mundial– el ahorro constituyó el fulcro económico y axiológico de una burguesía heroica, conservadora y un poco cicatera (pensemos en la rabia de Balzac, Baudelaire y Flaubert) que se movió, anfibia, entre el pasado y el futuro. En este contexto, el gasto suntuario de los ricos, modelo del consumo ideal dominante, se traducía en una enorme acumulación de objetos, grandes y pequeños, pasado materializado cuyo valor de cambio, al mismo tiempo, fungía también como medio de «ahorro»: las clases medias, en efecto, fascinadas por esta acumulación –de hierro y de oro–, emulaban a los más pudientes por razones de prestigio pero también porque la diadema y el aparador podían venderse a buen precio en caso de apuro. En cuanto a los más pobres, aspiraban sobre todo a «tener cosas».

En el caso de la deuda, podemos decir que ocurre exactamente lo contrario. Si el ahorro vende el presente para comprar el futuro, la deuda vende el futuro para comprar el presente. Pero en esta operación el futuro mismo desaparece. Se pide un crédito o un préstamo para desinhibir un gasto –es decir, un deseo– cuando se presenta en presente un apremio inmediato, y ello a partir de la visión de un tiempo plano y vertical, repentinamente amurallado, en el que la adversidad ha interrumpido el flujo mismo del tiempo. Durante el siglo heroico de la burguesía clásica, sólo los más ricos y los más pobres adquirían deudas: unos para seguir jugando a la ruleta, los otros para comprar un día más de vida desnuda. Pues bien, si decíamos que la Sociedad del Bienestar, utopía parcialmente cumplida en una mínima parte del planeta durante unos pocos años, es el resultado de una represión colectiva del gasto –de un ahorro sistémico–, podemos concebir, al revés, la distopía de una Sociedad del Malestar caracterizada por un endeudamiento ininterrumpido, colectivo y sistémico, por una desinhibición total del gasto en la que el tiempo, y con él el cuerpo, caen en un abismo sin fondo.

Esa distopía es ya la nuestra. El capitalismo postindustrial, con su mercado torrencial y su tecnología ancilar, ha desplazado el motor de la acumulación (de riqueza abstracta) desde el ahorro a la deuda bancaria, con consecuencias antropológicas espectaculares. No son ya los más ricos y los más pobres los que adquieren deudas; son las clases medias golpeadas por la crisis las que en algún sentido la han causado (la crisis) incorporando a su vida cotidiana un gasto suntuario funcional a la macroeconomía, casi orgánico, que borra de un plumazo el pasado y el futuro en cuya intersección las burguesías hacían planes. Esta combinación de financiarización de la economía –que pivota precisamente en torno a la «deuda»– y de renovación acelerada de mercancías baratas ha producido la desmaterialización del mundo antropológico. Las clases medias golpeadas por la crisis no se han endeudado para comprar vida desnuda sino para comprar aire coloreado: acciones, segundas viviendas, segundos coches, electrodomésticos y, sobre todo, gadgets tecnológicos que revelan sin cesar la antigüedad, pesantez y superfluidad de los cuerpos adheridos. La tecnología ha salido del ámbito de la producción para penetrar en el del consumo mercantilizado con una doble consecuencia inquietante. Por un lado, se ha acelerado la desaparición de las cosas mismas como coágulos de memoria y de ahorro (pasado y futuro), con el concomitante desprestigio de la objetualidad misma, estigma ahora de los más pobres, y la sustitución de la vieja ideología conservadora por un despilfarro revolucionario («sólo haz-lo»). Por el otro, se ha inducido lo que acertadamente llama el filósofo Bernard Stiegler «la proletarización del ocio», que implica, en efecto, al mismo tiempo, la estandarización de la experiencia y la explotación económica del tiempo destructivo. Como he dicho otras veces, el capitalismo es en realidad una sofisticada, aparatosísima, riquísima sociedad de pura subsistencia. Necesita dar un millón de vueltas, atar un millón de cuerdas, convocar millones de deseos y colorear millones de dolores para dar de comer a un perro.

La deuda privilegia el momento del gasto, en el sentido en el que el provocador polígrafo Georges Bataille, en un momento en el que aún se podía epatar al burgués, asociaba este término al exceso improductivo. Bataille podía seguir viendo en el «gasto improductivo», identificado con el erotismo y el arte en cuanto que puras afirmaciones de un presente autodestructivo, una potencia subversiva que –pocos años después de su muerte en 1961– empezaría a ser rápidamente interiorizada, y rentabilizada, en el consumo de las clases medias postindustriales. Pasolini lo llamó «hedonismo de masas» y le atribuyó una capacidad antisocial mucho más poderosa que al fascismo. En todo caso, el concepto batailliano de «sacrificio» se apoderó poco a poco de las reglas del juego. Ya no se trataba de sacrificar el presente a un futuro incierto, como en el caso del ahorro, sino de «hacer sagrada» una experiencia inmediata colocándola al margen de los circuitos productivos y, en consecuencia, de todo cálculo contable, incluido el feroz «cálculo de vidas» de Hayek y, por supuesto, la «planificación» económica soviética. La financiarización de la economía, asociada a la crisis estructural que el capitalismo arrastra desde los años 70, está basada en la compra-venta de deuda y en la promoción del endeudamiento, y por eso mismo indujo inicialmente una voluntad obsesiva de control matemático de las operaciones, voluntad semejante a la de los jugadores compulsivos que tratan de racionalizar las veleidades del azar. Enseguida, sin embargo, la propia informatización, que permite y por lo tanto impone un millón de operaciones por segundo, dejó completamente fuera de la conciencia, en manos de una tecnología autista, la maraña de los intercambios. Como demuestra bien la reciente película de Scorsese, El lobo de Wall Street, el negocio financiero conjuga muy bien inmaterialidad, proletari-zación tecnológica y gasto improductivo en un puro presente sacrificial que sacrifica sin tregua la continuidad corporal (del cuerpo físico y del cuerpo social). No hay nada más productivo que el gasto destructivo. Si el ahorro es el cuerpo declarado, el gasto es el cuerpo negado, mercantilizado, superado. Nunca la burguesía ha sido más «antiburguesa»; pero por eso mismo, al revés, la «burguesía clásica», hoy refugiada en los harapos de la clase media residual, alberga en su interior una pepita inédita de resistencia «anticapitalista» (que la izquierda no debería dejar en manos de la derecha).

Contemporaneidad y extemporaneidad

Para Bataille el modelo del sacrificio antisacrificial (es decir, anti-económico y anti-religioso), es el potlach, la destrucción ritual de riqueza que, en algunos pueblos amerindios, era inseparable del prestigio y del poder. Y ése es el modelo que, en términos económicos y culturales, se impuso tras la Segunda Guerra Mundial, primero en EEUU y después en Europa, causa y efecto de la crisis global que vivimos. El gasto improductivo, uncido a la deuda como a un tiro de caballos sin domar, destronó al ahorro, con sus miserias cicateras, y con él también el cuerpo duradero, desplegado a lo largo del tiempo. En las últimas tres décadas, la muerte ha cosechado, tan campante, un ramillete de hombres inmortales.

El potlach de los mercados financieros, los mercados tecnológicos y los mercados laborales obliga a un esfuerzo de adaptación imposible para un cangrejo, pero acompañado de una paradójica transparencia epistemológica. Hay ciertas cosas sobre las que ya no podemos engañarnos. No somos hijos de nuestros padres sino hijos de nuestra época. Y lo propio de nuestra época es saberlo –que somos sus hijos y de nadie más–. Las humanidades precedentes concedían a su época márgenes de «prevaricación antropológica» –espacios sociales, como el de la moda, en los que la conducta era asumidamente epocal, conscientemente ajena a cualquier relación con la «verdad»–, pero en general los contemporáneos de otras épocas creían ser hijos de sus padres y de sí mismos y de su clase; creían introducir algún efecto de verdad en el mundo; y se hacían viejos, claro, como siempre, pero no se volvían –cómo decirlo– inexpresivos. Aunque es menos cuestión de edad que de clase, a partir de una cierta edad, o a continuación de un cierto traspiés, los contemporáneos de hoy dejamos de pertenecer a nuestra época y, como no tenemos ninguna otra filiación, identidad o parentesco, sencillamente no somos nada, no declaramos nada, no decimos nada, no servimos ni siquiera para expresar la única verdad que transportábamos: la del «ser» de nuestra época. Dejamos estrictamente de ser contemporáneos. El mundo, sí, está hoy lleno de vivos, algunos muy jóvenes, que no son ya contemporáneos. Zombis epocales que trasladan por las calles un mensaje muerto. Vivos que se han marchado ya del mundo. De ex-temporáneos. La verdadera lucha de clases se libra en nuestros días, bajo el potlach de la crisis, entre contemporáneos y extemporáneos y los extemporáneos son la gran mayoría (pobres y clases medias precarias). Los contemporáneos son una minoría: la minoría que tiene dinero y medios para no perder el paso de la deuda y seguir siendo hijos de su época hasta el final. Así que la lucha política, ¿no debe ser también una lucha contra la contemporaneidad? Ahora bien, el contexto tecnológico y mercantil convierte esa lucha en una batalla perdida. Pues si consiguiéramos extemporanizar a todos los hombres, la contemporaneidad seguiría existiendo sin ellos. La humanidad entera dejaría de ser contemporánea mientras que la época, sin seres humanos, proseguiría sola su marcha hacia el abismo. ¿O hacia la perfección? «Los tiempos son más interesantes que los hombres», escribía Balzac. Si lo que sobran son los cuerpos, basta con identificar el destino y la esencia de la humanidad fuera de ellos para asumir con entusiasmo la «desantropologización» del hombre. Eso es lo que hace, por ejemplo, el filósofo inglés Nick Land con su propuesta «aceleracionista»: para ser optimistas bas-ta con desembarazarse de los hombres, obstáculos en el progreso de la inteligencia humana, emancipada ya de su «instanciación biológica» (el cuerpo) gracias a la tecnología. La «obsolescencia del hombre» que tanto inquietaba a Gunther Anders se convierte aquí en un programa político de premeditada aceleración obsolescente.

Lo propio de nuestra época, en definitiva, es decir la verdad de todas las demás, una verdad que disuelve, al mismo tiempo, todas las verdades de la nuestra. ¿Y qué hacemos con ese saber? ¿Para qué sirve? Sólo puede servir –debería servirnos– para poder pertenecer a nuestra época. Los fracasados son legión. Porque cada vez son menos los que saben utilizar ese saber y cada vez más los que, a sabiendas de su desgracia, se quedan fuera de juego.

En el Angelus Novus benjaminiano, absorbidos por el futuro, los humanos veíamos cómo el pasado se llenaba de escombros y de ruinas. No somos absorbidos por el futuro. Tampoco vamos hacia él, salvo porque el tiempo fluye implacable en esa dirección. Ni siquiera ya esperamos sus vagones cargados de gadgets cada vez más sofisticados. Ahora el futuro viene hacia nosotros, cargado de escombros y ruinas previamente manufacturados, alojados allí desde el principio de los tiempos, y, como una cadena de montaje averiada, nos va trayendo sus abortos. En estas condiciones la tentación del gasto improductivo es más grande que nunca. Y no menos grande, frente a él, la del ahorro extremoderechista: ahorro de deseo, ahorro de democracia, ahorro de derecho.

La vergüenza de morirse

Más allá del «optimismo inhumano», que invierte el pesimismo tecnológico prescindiendo de los seres humanos, ¿qué nos queda? La crisis global, con su vertiente ecológica, hace definitivamente imposible ese «optimismo histórico» que Benjamin cuestionó y que cierto marxismo sumarísimo identificó con la «ciencia». Nos queda solamente –frente al consumo y frente a la historia– ese «optimismo social» que la «ciencia» materialista identificó con la «alienación».

En una entrevista de 1979 con Jordi Guiu y Antoni Munné, el filósofo Manuel Sacristán decía que «el militante obrero, el representante obrero, aunque sea culto, es modesto porque, se podría decir, reconoce que existe la muerte, como la reconoce el pueblo. El pueblo sabe que uno muere. (…) En la cultura obrera está la modestia porque está el reconocimiento de la muerte». Más allá del valor que queramos reconocer a la «militancia obrera», Sacristán vincula de manera muy acertada «modestia», «cultura popular» y «muerte». A lo largo de la historia, mientras las clases poderosas trataban de descarnar sus cuerpos mediante signos y artefactos que emborronaban su mortalidad, los pobres, prisioneros de sus cuerpos, sentían la «vergüenza» de ir a morirse. La «desvergüenza», el «descaro» de los ricos y poderosos, su «desfatachez» en el trato con los otros seres humanos tiene que ver con la ilusión de inmortalidad; la paciencia, la mansedumbre, los buenos modales de los pobres obedecen, en cambio, a esta vergüenza profunda y realista: el sonrojo irreprimible de los mortales. Sobre esta «vergüenza», por cierto, fundamenta Protágoras, en el diálogo platónico del mismo nombre, el aido y la diké –el pudor de la finitud y la justicia– como vínculos elementales de la condición social de los seres humanos. Sin conciencia de la muerte no hay relaciones sociales y, por lo tanto, la negación de la muerte implícita en el motor de la deuda –gasto improductivo asociado a un soporte tecnológico inmaterial y a un medio mercantil volátil– hace papilla todos los vínculos sociales. Si algo ha hecho daño a la «modestia» de las clases populares, de las que en definitiva ha dependido siempre tanto la conservación del mundo como su transformación, ha sido este pasaje del ahorro a la deuda, que se ha tragado, como el mar un puñado de arena, el despliegue mismo del tiempo. «La vergüenza de ir a morirse» es la fragua antropológica de esa Sociedad del Bienestar que, a lomos del capitalismo postindustrial, está hoy a punto de ser derribada. Pero es una fragua antropológica porque esa «vergüenza mortal» sigue siendo la fuente del «optimismo social» que, a partir de la conciencia de que los humanos somos sujetos de derechos a la par que objetos de cuidados, ha permitido a la humanidad sobrevivir a todas las guerras desencadenadas por los inmortales en los últimos 10.000 años. Quizás nos permita también sobrevivir al pesimismo histórico, al pesimismo tecnológico y al pesimismo consumista derivados de la crisis capitalista. Quizás. El futuro ha pasado ya; el pasado acecha. Nuestros verdaderos contemporáneos son los niños, los ancianos, los enfermos, los ex-temporáneos en general. ¿Qué hacemos con los cuerpos? Avergonzarnos alegremente de tenerlos; y alegrarnos de que compartan el mismo tiempo alegre y vergonzoso de todos los demás.