#32 / Noviembre - Diciembre

Eduardo Mendieta

Sobre las edades de la naturaleza

Welwitschia mirabilis n.º 0707-22411 (2.000 años de edad; desierto de Namibia-Naukluft, Namibia). Obra perteneciente a la serie The oldest living things in the world. Desde 2004 Rachel Sussman ha estado investigando, trabajando con biólogos y viajando por el mundo para fotografiar los organismos que viven más de 2.000 años: las cosas más antiguas del mundo.
© Rachel Sussman

Las cuatro grandes degradaciones

Mientras la Primera Guerra Mundial arrasaba Europa y tres de sus hijos servían en el ejército austriaco, Sigmund Freud dio una serie de conferencias en la Universidad de Viena. Estas se publicaron en la primavera de 1917 bajo el título Lecciones introductorias al psicoanálisis. Hacia el final de la decimoctava, titulada «La fijación al trauma. Lo inconsciente», Freud afirmó:

En el curso de los tiempos, la humanidad ha debido soportar de parte de la ciencia dos graves afrentas a su ingenuo amor propio. La primera, cuando se enteró de que nuestra Tierra no era el centro del universo, sino una ínfima partícula dentro de un sistema cósmico apenas imaginable en su grandeza. Para nosotros, esa afrenta se asocia al nombre de Copérnico, aunque ya la ciencia alejandrina había proclamado algo semejante. La segunda, cuando la investigación biológica redujo a la nada el supuesto privilegio que se había conferido al hombre en la Creación, demostrando que provenía del reino animal y poseía una inderogable naturaleza animal. Esta subversión se ha consumado en nuestros días bajo la influencia de Darwin, Wallace y sus predecesores, no sin la más encarnizada renuencia de los contemporáneos. Una tercera y más sensible afrenta, empero, está destinada a experimentar hoy la manía humana de grandeza por obra de la investigación psicológica; esta pretende demostrarle al yo que ni siquiera es el amo en su propia casa, sino que depende de unas mezquinas noticias sobre lo que ocurre inconscientemente en su alma. Tampoco fuimos nosotros, los psicoanalistas, los primeros ni los únicos en hacer este llamado a mirar dentro de la propia casa; pero parece estarnos deparado sustentarlo con gran insistencia y corroborarlo con un material empírico al alcance de cualquiera.

Stephen Gay Gould empieza sus lecciones Jerusalén-Harvard, Times Arrow, Times Cycle: Myth and Metaphor in the discovery of Geological Time (1987) citando parte de ese mismo párrafo y añadiendo que Freud olvidó mencionar otra gran «afrenta» al naif narcisismo humano, esto es, la representada por el descubrimiento del «tiempo profundo» por parte de los geólogos apenas un siglo antes. Así es como lo expresa Gould:

Pero Freud omitió en su lista uno de los mayores pasos entre el puente que va de la limitación espacial del dominio humano (la revolución galileana) y nuestra unión física con todas las criaturas «inferiores» (la revolución darwiniana). Descuidó la gran limitación temporal impuesta por la geología a la importancia humana –el descubrimiento del «tiempo profundo» (en la maravillosamente adecuada expresión de John McPhees). (Gould, 1987, 1-2. Cursivas mías [no sé por qué Gould, quien suele mostrarse siempre ecuánime en sus evaluaciones, llama a este uno de los mayores pasos. Cursivas mías].)

Podemos hablar entonces de cuatro grandes degradaciones o golpes a la «manía humana de grandeza»: la copernicana, que nos desplazó del centro del universo; la darwiniana, que nos degradó del pináculo de la pirámide de la vida; la freudiana, que nos exilió de los continentes cartesianos y kantianos de la autoconciencia transparente y soberana, y la huttoniana/lyelliana, que nos desplazó del pináculo de la excelencia dentro de la historia natural del planeta a través del descubrimiento del tiempo profundo: no somos más que un experimento de vida destinado a expirar en uno o dos millones de años. Podría objetarse que deberíamos añadir otra degradación, esto es, la infligida por Karl Marx, quien argumentó que cualquier idea refleja intereses materiales y de la lucha de clases. Según Marx, no podemos llevar a cabo un estudio del mundo desapasionado e incontaminado. Todo conocimiento es siempre el reflejo de una ideología dominante. Aun así, la crítica de Marx a la epistemología y a toda ideología se expresaba en nombre de una humanidad esclavizada y degradada. Para Marx, siempre que permanezcamos en el mundo de la explotación capitalista no podremos ascender a la altura de nuestra humanidad liberada y autodirigida. Por esta razón, su proyecto no era una degradación, sino más bien una celebración de la altura de la humanidad todavía por conseguir.1 Cada una de estas indignantes degradaciones fue catalizada por un cambio de paradigma en el conocimiento humano; cada paradigma inauguró nuevos conocimientos; cada paradigma requirió que revisáramos nuestro autoconocimiento como humanos. Cada una de estas degradaciones inauguró un nuevo régimen epistemológico (o lo que podemos llamar, con Foucault, matrices de inteligibilidad); cada nuevo régimen epistemológico conjuró nuevas imágenes de lo humano. Cada una de estas nuevas formas de pensar en el lugar de la humanidad en la naturaleza también conllevó una reconsideración del tiempo. Cada uno de esos nuevos cambios de paradigma fue una revolución del tiempo. El tiempo no ha vuelto a ser el mismo desde que empezamos a pensar en la evolución de las especies y nos pusimos a fisgonear en el abismo del «tiempo profundo», el tiempo de las edades de la naturaleza. Para usar el lenguaje del filósofo de la Historia Reinhart Koselleck, cada degradación de la humanidad significó una nueva «temporalización del tiempo», una forma de pensar en el tiempo de forma radicalmente nueva. En este artículo, me interesa entender qué tipo de conocimiento hizo posible lo que ha dado en llamarse Antropoceno, pero, más importante todavía, qué tipo de conocimiento es posible a la sombra de lo que podemos llamar una conciencia antropocénica. Producir conocimiento conlleva tiempo, y todo conocimiento conlleva consecuencias temporales. Los nuevos conocimientos temporalizan el tiempo de distinta forma. Para resumir, me interesa lo que podría llamarse una matriz antropocénica de inteligibilidad y su correspondiente imagen del Anthropos. En el tiempo del fin de los tiempos y el tiempo final, para parafrasear a Günther Anders cuando pensaba en la era atómica, la nueva imagen de la humanidad es la de destructora del mundo (de mundos). Esta es como poco una de las formas a la luz de la cual podemos entender la censura jurídica y ética implícita en la idea de «Antropoceno».

Historia del continuo espacio-tiempo

A finales de los años sesenta, en pleno auge de la Guerra Fría y mientras se enviaban naves espaciales a la mesosfera, la entonces Unión Soviética y Estados Unidos estaban embarcados en una carrera por la colonización del espacio exterior, pero también en otra carrera para establecer una nueva Weltbild. Aunque los soviéticos enviaron humanos al espacio antes que los estadounidenses, fueron las misiones Apolo las que nos proporcionaron dos imágenes icónicas que han obsesionado y unificado nuestra visión de nuestro planeta y, en tándem, de la humanidad como una y ya no como humanidad esparcida por continentes dispares. En 1968, los astronautas del Apolo enviaron una imagen de la Tierra elevándose sobre el horizonte de la Luna. Esta imagen se conoció como «salida de la Tierra». En 1972, una segunda fotografía muestra la Tierra como una esfera completa suspendida contra el oscuro vacío del espacio estelar. Es una fotografía en color. La Tierra aparece azul, salpicada de remolinos blancos, y con los marrones y verdes correspondientes a las masas continentales. Esta imagen fue titulada oficialmente «canica azul». Se ha sostenido que es la fotografía más diseminada de la historia humana.2 Podría decirse que como estas dos imágenes se han convertido en emblemáticas de nuestro modo de pensar, y también argumentan y representan la Tierra en la era del cambio climático, del tiempo severo y del Antropoceno, fue Estados Unidos quien ganó la batalla de la Weltbild de nuestro tiempo.

Como argumentó la filósofa Kelly Oliver en su libro Earth and World: Philosophy after the Apollo Missions, estas dos imágenes capturaron dos visiones del mundo epistemológica y éticamente diferentes. Una de ellas, la de la Tierra elevándose sobre el horizonte de la Luna, nos da la impresión de que la Tierra no es más que otro objeto estelar, otro planeta más del Sistema Solar. La Tierra ha sido captada desde arriba mientras aparece sobre un filo –la Tierra como luna de la Luna, la Tierra como satélite del satélite desde el que podía ahora ser fotografiada. La otra imagen nos muestra la Tierra como una totalidad llena de vida, como un todo, como la terra nostra, nuestra madre Tierra, como Gaya, en su brillante y azul luminiscencia, suspendida sobre el vacío del cosmos, sola, vulnerable, incluso alienígena. En uno de los dos casos, la imagen es la encarnación de una fantasía tecnocientífica; en el otro, es como si la Tierra se encarase con nosotros –nuestro planeta se encara con nosotros como interpelándonos. La «canica azul» se ha convertido en la representación pictográfica de la conciencia medioambiental de nuestra era. Para Oliver, una imagen es el negativo de la ideología que alimenta la homogeneizante globalización, mientras que la otra es una evocación de la tarea de pensar la Tierra como una, pero también como una pluralidad de mundos: cielo, tierra, océanos, humanos, animales, la Tierra como el espacio de la naturaleza. Una imagen es la Tierra como algo desechable; la otra es la Tierra como superorganismo que debe ser cuidado, nutrido, resguardado, preservado. Una imagen, sin embargo, es un momento congelado. Es un truco visual que detiene el tiempo. ¿Qué supondría ver la Tierra no como imagen, sino como el paso del tiempo –ver el mundo no como imagen, sino como un evento, como un suceso?

Rachel Sussman es una artista residente en Brooklyn que en la última década ha explorado la cuestión del tiempo, de la temporalización de lo que vive y lo que no. Su trabajo es una exploración de los modos en los que el tiempo es contemplado en todo lo que es a la vez terrestre y cósmico. En un proyecto anterior, «The Oldest Living Things in the World», trabajó por el mundo con biólogos y científicos en general para fotografiar continuamente organismos vivos de 2.000 años o más. Establecer cuál es el organismo vivo más viejo sólo puede calcularse teniendo en cuenta la edad de la vida misma en el planeta Tierra y, por supuesto, en relación a la propia edad terrestre. Si podemos plantearnos la edad de la Tierra, entonces también podemos intentar plantearnos la del Sistema Solar y por tanto también la de la Vía Láctea. En un trabajo reciente que vi en el Massachusetts Museum of Contemporary Art, Sussman formula una pregunta de lo más desorbitada, una pregunta que trasciende los límites de nuestra imaginación más especulativa. El trabajo se titula (Selected) History of the SpaceTime Continuum3 y hay ahora una segunda iteración que se presentó en la Hostfelt Gallery. El trabajo es una línea temporal del universo dibujada a mano, puntuada por acontecimientos en su «larga» historia. Dos «instantáneas» son evocativas. Al principio de la línea de tiempo encontramos algunos textos: «Espacio-tiempo esférico cerrado de radio cero», «Antes del tiempo» y debajo «Tiempo sin principio» y sobre estos textos, a la derecha, la siguiente cita de Brian Cox, «Puede que esto no sea correcto». Más a la derecha, rodeando toda la sala, un borrón de color oscuro en el que en tinta oscura se ha escrito «nada». En la última instantánea, junto a «un gúgol de años», esto es, diez a la centésima potencia (¡un número mayor que el supuesto número de partículas elementales del universo!), nos adentramos en lo que Sussman llama la «Era oscura», en la que el universo está vacío y todo lo que hay es un bajo nivel de radiación en el que «acontecimientos de aniquilación seguirán teniendo lugar, aunque muy, muy, muy despacio». Es evidente el carácter juguetón de la muestra (un tono irónico similar al que encontramos en Breve historia del tiempo de Stephen Hawkins o quizá tan cómico y rabelesiano como el de los contradictorios «Nueva refutación del tiempo» e «Historia de la eternidad» de Borges) pero lo que encuentro fascinante es la irónica paradoja de intentar representar algo que excede cualquier imaginación: un intento de capturar en una imagen lo que es antes del tiempo, el tiempo intermedio y lo que vendrá después del tiempo.

Una imagen es tiempo congelado, espacio situado, pero estos tiempo congelado y espacio situado necesitan que intentemos representarlos, sea como una sucesión de eventos o de cataclismos, como hacemos con la Tierra, cuya edad se mide en eones, eras, periodos y épocas, cada uno puntualizado por distintos traumas terrestres. Imágenes, fotografías, Weltbilden no son hechos ni artefactos inocentes; también son el resultado de luchas epistemológicas, luchas sobre cómo afrontar el tiempo y el espacio. Cada Weltbild es por tanto parte de una política de tiempo, de una política de espacio y por fuerza también de una política de representación de la naturaleza. Una Weltbild nos proporciona un mapeo del mundo y una visión del mismo que da sentido a la naturaleza. Pero como Jerry Brotton escribe en su A History of the World in Twelve Maps, «una visión del mundo conlleva un mapamundi; pero el mapamundi a su vez define la visión del mundo de la cultura que lo ha creado. Es un acto excepcional de alquimia simbólica». Me interesa aquí recalcar cómo las Weltbilden que se han proyectado del llamado nuevo mundo han catalizado alquimias de visiones del mundo y mapeos de la naturaleza. Por ahora, sin embargo, dejen que pregunte: ¿Dónde está el cosmos, y debería decir también la «naturaleza», en la representación del continuo «espacio-tiempo» que empieza con la singularidad del «radio cero» y acaba con el fin del tiempo, la «era oscura», en la que debido a la ley de la entropía el universo entero se ha convertido en una expansión de nada, en la que ni siquiera el espacio y el tiempo se curvan ya?

National Geographic empezó a emitir hace poco una serie sobre la vida de Albert Einstein, basada en la biografía de Isaacson. En el segundo episodio, o quizá en el tercero –es fácil perder la cuenta porque la narrativa salta hacia atrás y hacia delante por diferentes épocas, de forma muy apropiada–, Einstein cuenta una ensoñación que ha tenido en la que se preguntaba cómo sería correr junto a un rayo de luz. Con ella se da cuenta de que si corriese junto a un rayo de luz no sabría si está en movimiento o parado. Todo estaría como paralizado. El tiempo se detendría, digamos. Hay un experimento mental similar implícito en la irónica pero incisivamente filosófica «imagen» del continuo espacio-tiempo de Sussman. ¿Qué es el espacio en el extremo de la «era oscura», cuando la entropía ha agotado toda la energía y, por tanto, todo el espacio? Aquí podría decirse que el tiempo ha erosionado el espacio, lo ha consumido y devorado hasta tal punto que en la expansión sin límites ni profundidad de la absoluta y fría oscuridad ya no hay espacio. La «era oscura» sería como si todo el universo se hubiese convertido en el «horizonte de sucesos» de un agujero negro, el área absoluta de indiferenciación en la que no pueden existir ni el aquí ni el ahora, ni delante, ni detrás, arriba o abajo.

Me gustaría retomar este debate y reflexionar acerca del problema de la representación tanto del espacio como de la naturaleza desde la perspectiva de lo que llamo temporalidades tectónicas, pero que debido al momento en el que nos encontramos ahora llamaré arqueocronotopos antropocénicos. Con este término quiero unir la disputada noción de Antropoceno con el concepto generativo bajtiniano de cronotopo. Aquí, sin embargo, quiero explorar ciertos «objetos encontrados» de nuestra era antropocénica como ejemplares en un museo geológico de lo que yo llamaría necrogeognosis, o necrogeologías, o mejor aún geotanatologías, o a lo mejor de forma demasiado hiperbólica necroontologías. Desde el punto de vista de la entropía y la oscuridad helada del universo moribundo, nuestro planeta, nuestra naturaleza, empieza a parecer una necrópolis, necrogaya. En otras palabras, deberíamos pensar tanto en la naturaleza como en el espacio de forma distinta.

En la introducción a Uncommon Ground: Rethinking the Human Place in Nature, el profesor de Geografía e Historia Medioambiental William Cronon distingue al menos siete formas diferentes en las que hemos pensado en la naturaleza en Occidente. Cronon las comenta en varios grados de profundidad:

La naturaleza como realidad inocente, 34

La naturaleza como imperativo moral, 36

La naturaleza como Edén, 36 –narrativas edénicas

La naturaleza como artificio, la naturaleza como construcción cultural autoconsciente, 39

La naturaleza como realidad virtual, 43

La naturaleza como otro demoniaco, la naturaleza como ángel vengador, la naturaleza como el retorno del reprimido, 48

La naturaleza como territorio disputado, 51

Cronon no menciona, sin embargo, cómo hemos pensado en la naturaleza como «femenina» –como Carolyn Merchant, Nancy Tuana, Donna Haraway y Evelyn Fox Keller nos han señalado de forma tan elocuente y persuasiva. Además de esta corrección, me gustaría añadir otra: La naturaleza como mausoleo, como el osario de la vida –una nota al pie del libro Trauerspiel de Walter Benjamin. Y, parafraseando al gran escritor polaco de ciencia ficción y futurólogo Stanislaw Lem, «la naturaleza como cataclismo».

De hecho, cuando pensamos en las cinco degradaciones de la vida en el planeta y las comparamos con la vida que está muriendo ahora, nos asomamos al abismo de la muerte, al archivo de la vida perdida, devastada, enterrada, fosilizada y pulverizada. El polvo de la naturaleza es el polvo de la vida. La vida es la materia que hace que las capas de la Tierra sean un lienzo geológico que se nos muestra como la fisonomía de la naturaleza. La cara de Gaya es también la cara de Thanatos. La cara de la naturaleza es también la máscara de la muerte de la naturaleza.

La naturaleza no es simplemente la exuberancia de la vida, sino también el archivo intemporal de la muerte, el repositorio de las formas de vida que han perecido, sea por agotamiento o por destrucción catastrófica. Quizá deberíamos decir que la vida es exuberante porque la muerte es más pródiga.

La Tierra como espacio en el que la naturaleza se revela ante nosotros, envolviéndonos en ella, es también el archivo geológico de la muerte. Las edades de la naturaleza son las edades de la muerte de la vida, que se metaboliza en roca, fósiles o reservorios de energía para –quizá– tecnologías aún no inventadas. Las edades de la naturaleza son las edades de la Tierra como sedimento de la muerte. Es en este sentido que quiero pensar en este texto como prolegómeno a lo que Daniela Vallega-Neu llamó una «fenomenología de la encarnación terrestre», que sería la prolepsis de una ética del desastre y de fuera del desastre, una ética que piensa nuestra terrenidad pero también nuestra desaparición y nuestra contribución a la próxima catástrofe terrestre.

Empezaré en 1492 más o menos y acabaré alrededor
de 2017, con las necrogeognosías, o necroontologías o geotanatologías del Rocky Mountain Arsenal de Denver, que ha sido nombrado el parque natural más irónico –a lo que yo añadiría, de Estados Unidos. Daremos un rodeo para descender por el Gran Cañón y luego ascender hacia «un mundo sin nosotros» y nuestro «registro geológico» y «nosotros» como otro detrito estratigráfico más en la historia del planeta Tierra.

Inventando nuevos mundos: circunnavegando el Edén

Empecemos con una pregunta sencilla: ¿cómo describiríamos nuestra experiencia de encontrarnos con una naturaleza nueva? ¿Cómo registraríamos la travesía por un nuevo espacio natural? No hay punto de partida mejor para responder a esta pregunta que Cristóbal Colón, quien viajó al llamado nuevo mundo cuatro veces entre 1492
y 1504. Cristóbal Colón escribió al menos cuatro cartas a diferentes personas relacionadas con la corte española que financió sus viajes. También mantuvo un cuaderno de bitácora de los mismos, que por desgracia se perdió, pero que sobrevivió en la copia de Bartolomé de las Casas y fue utilizada por su hijo, Hernando Colón, para escribir una biografía de su padre. También tenemos la carta de uno de sus médicos reales, quien fue enviado por la corona en el segundo viaje al nuevo mundo, el doctor Chanca.

Déjenme empezar señalando que en el cuaderno y las cartas de Colón abundan las descripciones de la naturaleza del nuevo mundo. Para alguien con una idea firme de adónde se dirigía y adónde iba a desembarcar, su reacción ante la fauna y la flora del nuevo mundo es muy reveladora. Las islas y tierras que ve son explosiones de colores, sonidos, aromas y texturas. Las junglas están llenas de árboles con flores y frutas nunca antes vistas o probadas. El aire es fragante. Hay cientos de aves de todos los colores, con sus distintivos cantos y llamadas. He aquí dos pasajes:

19 de octubre: El viento era muy bueno para venir a este cabo, adonde yo surgí agora, al cual puse nombre Cabo Fermoso, porque así lo es. Y así no surgí en aquella angla y aun porque vide este cabo de allá tan verde y tan fermoso, así como todas las otras cosas y tierras destas islas que yo no sé adónde me vaya primero ni me sé cansar los ojos de ver tan fermosas verduras y tan diversas de las nuestras. Y aun creo que ha en ellas muchas yervas y muchos árboles que valen mucho en España para tinturas y para medicinas de especería, mas yo no los conozco, de que llevo grande pena. Y llegando yo aquí a este cabo vino el olor tan bueno y suave de flores o árboles de la tierra, que era la cosa más dulce del mundo.

21 de octubre: Y aquí y en toda la isla son todos verdes y las yervas como en el abril en el Andaluzía, y el cantar de los paxaritos, que parece que el hombre nunca se querría partir de aquí, y las manadas de los papagayos que ascurecen el sol, y aves y paxaritos de tantas maneras y tan diversas de las nuestras que es maravilla. Y después ha árboles de mil maneras y todos de su manera fruto, todos güelen que es maravilla, que yo estoy el más penado del mundo de no los conocer, porque soy bien cierto que todos son cosa de valía y de ellos traigo la demuestra y asimismo de las yervas.

Cada carta, y partes del cuaderno, vuelven a mencionar este asombro y esta confesión de ignorancia. Pero también revelan la visión calculadora e instrumental de un colonizador que busca nuevas materias primas, algo que se pueda comercializar y monetizar. También cabe mencionar el modo en que Colón describió a los indígenas: están bien formados y proporcionados. Son bellos. Son tímidos y pacíficos y no tienen armas más allá de arcos y flechas y lanzas. Van desnudos como el día que llegaron al mundo, sin vergüenza y sin esconder sus vergüenzas –una expresión muy peculiar utilizada por uno de los primeros cronistas del descubrimiento del nuevo mundo.

Dejen que ahora cite al doctor Chanca, quien acompañó a Colón en su segundo viaje y quien, a diferencia del propio Colón, sí tenía algún tipo de formación científica:

En esta isla había tanta espesura de arboledas, que era maravilla, é tanta diferencia de árboles no conocidos á nadie, que era para espantar, dellos con fruto, dellos con flor, ansí que todo era verde. Allí hallamos un árbol, cuya hoja tenía el mas fino olor de clavos que nunca vi, y era como laurel, salvo que no era ansí grande; yo ansí pienso que era laurel su especia. Allí había frutas salvaginas de diferentes maderas, de las cuales algunos no muy sabios probaban, y del gusto solamente tocándoles con las lenguas se les hinchaban las caras, y les venían tan grande ardor y dolor que parescían que rabiaban, los cuales se remediaban con cosas frías.

Chanca describe a los indígenas amerindios en un lenguaje similar al de Colón. Son gente bella, bien proporcionada; no llevan armas, más allá de arcos y flechas, algunos pintan su cuerpo de este o aquel color. Tienen el cabello oscuro y grueso. Van desnudos y son extremadamente limpios. Estos se convertirán en los tropos de la literatura epistolar que revelará un nuevo mundo y una nueva naturaleza al viejo continente.

He querido visitar este epistolario y esta literatura de viajes del nuevo mundo porque quería subrayar lo siguiente: el modo en que se intenta asimilar un nuevo espacio natural a lo ya conocido, evitando que el narrador pueda apreciar la novedad de lo nuevo; la forma rápida y fácil en que la descripción de la flora y de la fauna es también la descripción de los humanos. Los indígenas son rápidamente asimilados a la descripción de la naturaleza del llamado nuevo mundo. Se fusionan con el paisaje. Aunque no he citado ningún pasaje en el que se describe cómo los europeos, o mejor dicho los cristianos, interactuaban con los indígenas, una de las características más destacables de esta literatura (al menos en el caso de las cartas tanto de Colón como de Vespucio) es lo rápido en que los encuentros inicialmente pacíficos se tornan confrontaciones violentas. En muchas de las cartas, ambos, Colón y Vespucio, narran cómo masacraron en un único encuentro entre veinte y sesenta amerindios. Pero lo que también llama la atención es lo rápido que estos buenos europeos podían pasar de admirar a estos nuevos pueblos a desearlos o incluso esclavizarlos. Cuando tanto Colón como Vespucio volvieron a Europa, ambos trajeron ejemplares de la fauna y la flora del nuevo mundo, así como los cuerpos esclavizados de los seres humanos que acababan de descubrir.

Penetrar el espacio de la naturaleza significa también penetrar el espacio de otros seres humanos. Los espacios naturales son también los espacios plurales de la diversidad humana.

Viejas polémicas: naturaleza inmadura y decadente

En la introducción a su Narrativa personal del viaje a las regiones equinocciales del nuevo continente, publicada entre 1807 y 1827 en treinta volúmenes en folio y cuartilla y autofinanciada, Alexander von Humboldt escribe:

Si la América no ocupa un asiento distinguido en la historia del género humano y de las antiguas revoluciones que la han agitado, ofrece al menos un campo vasto a los trabajos del físico. En ninguna otra parte le excita tan vivamente la naturaleza para elevarse a ideas generales sobre las causas y mutuo encadenamiento de los fenómenos. No citaré esta fuerza de la vegetación, esta frescura eterna de la vida orgánica, estos climas dispuestos por grados sobre el declive de las cordilleras, y estos ríos inmensos que un escritor célebre nos ha trazado con una admirable fidelidad. Las ventajas que ofrece el nuevo mundo para el estudio de la geología y de la física general están reconocidas hace largo tiempo, ¡feliz el viajero que puede lisonjearse de haberse aprovechado de su posición y de haber añadido algunas nuevas verdades a la masa de las que hemos adquirido!

En efecto, incluso aunque las Américas no participaron en las revoluciones culturales, sociales y políticas que dieron forma a Europa (lo mismo podría decirse de África y Asia), estas han tenido un papel importante en el desarrollo de las «ciencias naturales» en el transcurso de los últimos quinientos años. Sobre todo las Américas, en un sentido muy interesante, entraron en los anales de la ciencia ya en las narrativas de Colón y Vespucio y con los términos utilizados por ambos: frescura, ebullición, fertilidad, variedad, incomparabilidad y aparente juventud.

Del siglo XVII al XVIII, el modo en que los europeos darían sentido a la novedad del nuevo mundo sería uniendo los marcos medievales, aristotélicos-tomísticos y bíblico-epistemológicos con los del Renacimiento y su atención al detalle, a la singularidad y a la función y belleza específicas. Cuando la «naturaleza» es lo que se crea según un plan divino, la totalidad de la creación aparece como un todo, como una totalidad espacio-temporal. Un dios que no deja nada al azar debía reflejarse en una naturaleza en la que la del nuevo mundo debía conformarse a la creación de dios en algún sentido específico. ¿Cómo se injerta una nueva planta en el tronco de la creación?

Antonello Gerbi es sin duda el más importante, y yo añadiría aún relevante, intelectual e historiador de la ciencia sobre las formas en las que los europeos intentaron, rechazaron, deambularon, se perdieron y eventualmente aprendieron a ver una naturaleza nueva en su distintiva novedad sin tener que recurrir bien a la ingrata cadena del ser aristotélica o a la sacrificial pirámide de la creación de dios. Apropiadamente, dado nuestro entorno italiano, me he pasado un montón de tiempo citando e interpretando a italianos. Gerbi fue un sabio renacentista que escribía a mediados del siglo XX. Viajó a Perú a finales de los años treinta para llevar a cabo estudios de «geografía económica», pero acabó quedándose allí una década antes de regresar a una Europa dividida por la guerra. Mientras estaba en Perú escribió y publicó, en 1943, un libro titulado Viejas polémicas sobre el nuevo mundo. Esta fue la versión preliminar del trabajo que se convertiría en La disputa del Nuovo Mundo. Storia de una polemica, publicado en 1955, de casi ochocientas páginas. La traducción al inglés de este texto, llevada a cabo por Jeremy Moyle, una verdadera labor de amor y devoción, tiene setecientas páginas, con un tamaño de fuente equiparable al de esas pequeñas hormigas negras que nos llevan de cabeza durante el verano cuando dejamos cualquier tipo de comida en la encimera de la cocina o en alguna mesa junto a la piscina.

La disputa del Nuevo Mundo: Historia de una polémica, 1750-1900, abarca mucho más que un siglo y medio de polémicas científicas y filosóficas sobre cómo interpretar la flora, la fauna y la humanidad del nuevo mundo, ya que el libro termina con un análisis de varios debates del siglo XX sobre sacrificios aztecas y antropofagia en el nuevo mundo. Así es como Gerbi describe el tema del libro:

En esencia, el tema básico de muchas diatribas era, simplemente, la noción de la presunta inferioridad de la naturaleza en América, especialmente de su fauna, incluyendo al hombre, en comparación con la del viejo continente, y la resultante ine-vitable decadencia y corrupción a la que todo el hemisferio occidental se vio condenado: un tema rudimentario, sin duda, pero muy prolífico y que se extendió produciendo innumerables variaciones y reverberando con múltiples ecos en la filosofía, la antropología, la sátira social, las ciencias naturales, por supuesto, y, sorprendentemente, en la poesía.

Aun así, el libro cubre, entre otros, algunos de los siguientes temas:

George Louis Leclerc Buffon y la inferioridad de las especies animales de América

David Hume y la inferioridad de los habitantes de los Trópicos

Jean Bodin, teorías del clima y la decadencia de las especies

François Mariet Arouet de Voltaire y el indio sin barba y el león cobarde

Guillaume Thomas François Raynal, América como inmadura y decrépita

Cornelius de Pauw y la inferioridad de los hombres de América

Padre Molina, Historia natural de Chile

Thomas Hamilton y Hector Satin-John de Crevecoeur

Hegel y sus contemporáneos

Friedrich Schlegel y la pobreza zoológica y antropológica de América

La historia intelectual, científica y filosófica de Gerbi no es simplemente la de las evaluaciones negativas de la naturaleza del nuevo mundo; también trata de las formas en las que muchos naturalistas, filósofos y científicos combatieron esta denigración de la naturaleza del nuevo mundo. De hecho, Jefferson y Humboldt también aparecen en este volumen como críticos de Buffon, Raynal, Hume, Voltaire y De Pauw. En 1975, meses antes de su muerte en 1976, Antonello Gerbi publicó La natura della Indie nove. De Cristoforo Colombo a Gonzalo Fernando de Oviedo, que debería considerarse una precuela de La disputa del nuevo mundo. Este libro, igual de extenso y prolijo, se centra en el siglo XVI. Analiza en profundidad a Colón, Chanca y otras narrativas relacionadas, a Vespucio y a lo que se conoce hoy como literatura pseudovespuciana. Pero aun así, medio tomo se dedica a los cinco volúmenes de Historia natural y general de las Indias de Fernando de Oviedo, un trabajo que de haber sido leído con más asiduidad y menos prejuicios por parte de los pensadores de la Ilustración habría conllevado una más pronta aceptación de la visión no jerárquica y evolucionista de la naturaleza que empezaría a proliferar a partir del siglo XIX.

La novedad del nuevo mundo tiene una historia, como la tiene la vejez del viejo continente, historias que son muy viejas y muy nuevas y que tienen un gran peso en nuestra visión ontoepistemológica. Nuestros ojos se cierran, cansados y agotados, como los de Hegel.

La invención de la naturaleza: Gesamtwissenschaftler

Alexander von Humboldt nos enseñó lo que era un científico incluso antes de que la palabra «científico» fuese acuñada en inglés por William Whewell en 1834, pero quizá lo más importante sea que nos enseñó a ver la «naturaleza» de otra forma o, más bien, como la historiadora cultural Andrea Wulf defiende en su magnífico libro La invención de la naturaleza: el Nuevo Mundo de Alexander von Humboldt, inventó nuestra concepción moderna de la naturaleza. En oposición a los filósofos naturalistas de los siglos XVI y XVII, que veían la naturaleza como un mecanismo, un artefacto que necesitaba ser mejorado, un todo formado por partes que podían reemplazarse a voluntad y que podían y debían ser mejoradas por la siempre creativa intervención del genio superior humano, Humboldt nos enseñó a ver la naturaleza como una totalidad, como una unidad de vida en la que cada organismo está relacionado con el resto de organismos de la vida, con la tierra, con las montañas, con los volcanes, con los mares, con la lluvia, con el aire. Humboldt nos enseñó a ver la naturaleza como lo que ahora llamamos Gaya. Antes de ser capaces de ver el planeta Tierra desde el espacio exterior, Humboldt vio todo el planeta como una unidad de vida, de muerte, de lucha, pero también de lugar, de latitud, longitud y altitud. Wulf lo describe así: «Nicolás Copérnico nos mostró nuestro lugar en el universo, Isaac Newton nos explicó las leyes de la naturaleza. Thomas Jefferson nos proporcionó algunos de nuestros conceptos de libertad y democracia y Charles Darwin demostró que todas las especies descienden de ancestros comunes. Estas ideas definen nuestra relación con el mundo. Humboldt nos dio nuestro concepto de la propia naturaleza».

Ya he mencionado uno de los trabajos más populares de Humboldt, Narrativa personal de un viaje a las regiones equinocciales del nuevo continente, una obra de varios tomos que narra su viaje por las Américas de 1799 a 1804. Estos libros fueron rápidamente traducidos y diseminados por Europa. Inspiraron a nuevas generaciones de científicos, pero también de poetas. Tuvieron influencia sobre Darwin, Thoreau, Goethe, George Perkins Marsh, Ernst Haeckel, John Muir, aunque también sobre Simón Bolívar, el libertador de las colonias españolas que fundó lo que hoy conocemos como Latinoamérica. Pero esta obra es más que un diario de viaje: se trata de diarios científicos, de especulaciones filosóficas; son una nueva forma de «filosofía natural» en la que la observación, la experimentación, se sintetiza con un análisis de la respuesta humana a la naturaleza y de las relaciones políticas, sociales y económicas que interactúan con la naturaleza con la que entran en contacto los humanos. Aquí, además, encontramos un análisis protofenomenológico de la investigación científica, ya que el cuerpo del científico forma también parte de la experiencia de experimentación, investigación y descubrimiento. Humboldt, de hecho, creó nuevos campos de estudio y nuevos géneros de escritura científica y filosófica. Por tanto, antes incluso de embarcarse en su viaje de cinco años por Sudamérica, Humboldt había escrito en su Florae Fribergensis specimen (1793) que «la geognosia estudia la naturaleza animada e inanimada… tanto los cuerpos orgánicos como inorgánicos. Se divide en tres partes: geografía de las rocas sólidas, que Werner ha estudiado industriosamente; geografía zoológica, cuyas bases han sido sentadas por Zimmermann, y geografía de las plantas, que nuestros colegas han dejado intacta». Humboldt pedía una physique generale que integrase el estudio de la geología, la zoología y la botánica. El espacio natural es plural pero unificado y por tanto necesita una ciencia interdisciplinar. Para poder capturar esta unidad de la naturaleza, Humboldt inventó un artefacto visual al que llamó Naturgemälde, que podría traducirse más o menos como «cuadro de la naturaleza», pero que también significa naturaleza de un vistazo holístico. Con su famoso Naturgemälde Humboldt nos dio una Weltbild que exponía el imaginario del mundo a la sublimidad de la naturaleza americana.

Humboldt, sin embargo, también exigió lo que hoy llamamos ciencia medioambiental, la ciencia que opera con el concepto de nicho medioambiental. En efecto, se ha argumentado que Humboldt es el padre del ecologismo, de la política medioambiental y de la economía política medioambiental. Ya a finales del siglo XVIII, Humboldt mostraba la correlación entre la tala de bosques, la erosión, la desertización y la práctica colonial del monocultivo. Humboldt escribió dos textos, uno sobre México y otro sobre Cuba, que mostraban cómo las prácticas coloniales estaban transformando de modo irreversible los «medio ambientes» de la isla y el subcontinente. Estos ensayos se titularon «ensayos políticos», pero eran tratados de política medioambiental y de economía política medioambiental.

Aun así, de todos los trabajos que publicó Humboldt, su favorito, y quizá el que tuvo un efecto más duradero, es Cuadros de la naturaleza, de 1808. Este libro, basado en conferencias que dio en París, es también una innovación en cuanto a género. Combina el diario de viaje, lo que ahora llamamos una descripción «romántica» de la naturaleza, con un detallado y a veces innovador reportaje científico. Hoy conocemos esto como ensayo científico. El libro lo componen siete ensayos que, como indican los editores de la nueva traducción y edición anotada, describen un arco: «Empezando con la forma del planeta y cómo estructura la historia de los seres vivos en su superficie, Humboldt pasa al fluir del agua sobre dicha superficie y luego al flujo de sonidos y voces a través de la atmósfera. El clímax llega con la suma total de patrones y formas visuales naturales, seguida de dos sumas totales de las causas de las formas naturales, primero geológicas y luego orgánicas; finalmente, cierra con un giro hacia la historia humana, un retrato de la conquista europea y de la supervivencia indígena».

El capítulo 5, titulado «Fisonomía de las plantas», es el más atrevido e innovador. Es en este capítulo que Humboldt argumenta que la naturaleza tiene una cara, o mejor dicho que la unidad orgánica de tierra, agua, animales y plantas dibuja los contornos de la cara de la naturaleza. Así es como Humboldt describe esta cara de la naturaleza:

Del mismo modo en que uno discierne cierta fisonomía en los seres orgánicos individuales, igual que la botánica y la zoología descriptivas, en el sentido estricto de la palabra, son el análisis de las formas de animales y plantas, también hay una fisonomía de la naturaleza que puede aplicarse sin excepción a cada sección de la Tierra.

La fisonomía de la naturaleza, sin embargo, interactúa con la humanidad. La fisonomía humana en sí misma es modelada por la naturaleza. Pero el argumento de Humboldt no es el de Montesquieu, Hume o Buffon, quienes defendían una forma de determinismo medioambiental. Humboldt defiende una unidad medioambiental, moral, estética y científica en su visión de la naturaleza.

Porque incluso si el inicio de una cultura no viene determinado solamente por las influencias físicas, aun así, cada dirección de dicha cultura, el carácter de un pueblo, la actitud lúgubre o alegre de la humanidad dependen en gran medida de las condiciones climáticas. […] Las obras poéticas de los griegos y los cantos más rudos de las viejas tribus nórdicas deben mucho de su carácter individual a las formas de las plantas y los animales, a las montañas y los valles que rodeaban a los poetas y a los aires que soplaban a su alrededor. ¿Quién no está de un humor distinto a la sombra oscura de una haya, en colinas coronadas por solitarios abetos o en medio de una pradera cubierta de hierba en la que el viento agita levemente las hojas del abedul? Estas formas nativas de vida vegetal suscitan en nosotros imágenes de melancolía, inspiración solemne o alegría. La influencia del mundo físico en el moral, la misteriosa interacción de lo sensorial y lo extrasensorial, confiere al estudio de la Naturaleza, cuando se lo eleva a más altas consideraciones, un atractivo que pertenece sólo a este y que sigue siendo muy poco reconocido.

Tanatogeognosia o cómo inventamos el Gran Cañón

Hay un viejo adagio que compara y contrasta la América española y la anglosajona. Si la América española fue primero descubierta, luego conquistada y luego liberada, la América inglesa fue primero liberada, luego conquistada y finalmente descubierta. Nada capta mejor la verdad de este adagio hiperbólico que la historia de cómo el Gran Cañón se convirtió en algo grande. El Gran Cañón es sin duda uno de los perfiles más impresionantes de lo que Humboldt llamó la cara de la naturaleza; es una de las grandes maravillas del planeta, pero, sin embargo, fue una de las últimas en ser reconocidas como tal. El Gran Cañón fue avistado por primera vez en 1540 por miembros de la expedición española Coronado que supervisaba el oeste para la corona de España. Pero no fue hasta mediados del siglo XIX cuando, para utilizar las palabras de Payne, la geopolítica y la geopoesía convergieron para transformar el Gran Cañón en un monumento natural nacional.

Me gustaría apuntar que el Gran Cañón es también un tecnocronotopo que revela no sólo la historia de la ciencia, la historia del estudio y representación de la naturaleza, sino también un geocronotopo de la historia de la vida en la Tierra. El espacio y la naturaleza tienen historias y estas son bellamente narradas en la historia de cómo el Gran Cañón se convirtió en una cornucopia geológica. El Gran Cañón, además, calmó las viejas polémicas sobre la llamada novedad y degeneración del nuevo mundo. El Gran Cañón nos ofrece la fisonomía de las geotanatologías que nos revelan que la historia de la Tierra es una historia de cataclismos, de extinción, de la incesante turbulencia de la tierra y la fuerza modeladora del agua. El Gran Cañón también se convirtió en el punto de convergencia de las ciencias emergentes que Humboldt había empezado a intuir, pero para las cuales aún no tenía las teorías necesarias para dar sentido a lo que había estado descubriendo e investigando. De hecho, el Gran Cañón se convirtió en el rocoso y polvoriento escenario en el que dos paradigmas científicos chocaron para dar lugar a nuevas concepciones tanto de la historia natural del planeta como de la vida en el mismo. Aquí me gustaría citar a Payne de nuevo:

Mientras que el descubrimiento del tiempo geológico de-sorientó, la invención de la geología ayudó a organizar. Lo hizo necesariamente apelando a métodos históricos –creó, de hecho, métodos que se convirtieron en modelos para otros campos de investigación. El avance crítico involucró la invención de dos tipos de cronómetros conceptuales. Ambos unieron los conceptos geológicos a temas científicos mayores, un universo más vasto de discursos filosóficos y sociales. Uno, el reloj entrópico, unió la geología a las ciencias físicas a través de las leyes emergentes de la termodinámica; la otra, el fósil evolucionario, conectó la geología a los conceptos del ciclo de la vida de las ciencias biológicas, una metáfora que saturó el pensamiento dominante como un tinte índigo.

La fuerza del agua en la roca milenaria dio forma a una fisonomía de la «naturaleza» distinta. Descendiendo junto a las capas y capas de tierra erosionada, los detritos de vida pasada, parece que descendamos por el mausoleo de la naturaleza. Las caras del cañón nos revelan la máscara de la muerte de la naturaleza y siniestramente nos obligan a pensar no sólo en la erosión del suelo, sino del espacio y del tiempo. El espacio revelado por el desfiladero del cañón es en sí el producto de la erosión del espacio, un espacio de erosión, de la erosión del tiempo, del tiempo como erosión. De hecho, son las fuerzas de erosión del tiempo y el espacio lo que revela la naturaleza en el desfiladero del Gran Cañón, el cual:

exhumó criaturas desaparecidas del Pleistoceno y del Cretácico, civilizaciones olvidadas de la historia natural enterradas bajo las ruinas melancólicas del tiempo.

Estar de pie al filo del Gran Cañón, supervisándolo desde «Point Sublime», como el geólogo y explorador William Henry Holmes hizo en una de sus famosas pinturas, es análogo al experimento mental de imaginarnos al filo de un agujero negro. Desde «Point Sublime» vemos el espacio de la naturaleza como uno simultáneo de erosión, consumo y aniquilación de la tierra como roca fosilizada. El Gran Cañón nos muestra la cara de una naturaleza marcada por una historia de extinción y cataclismo. Esta cara nos aterra y nos hace pensar en el espacio de la naturaleza como uno sin nosotros, un mundo antes de nosotros y un mundo después de nosotros.

La ética del tiempo y el tiempo de la ética

En su elegante, sinóptico y extremadamente útil texto, Antropoceno. La política en la era humana (Taurus, 2018), el politólogo Manuel Arias Maldonado cuenta que el término «Antropoceno» tiene tres significados, aunque complementarios: primero se refiere a un periodo de tiempo, un periodo histórico, que para muchos científicos, y en particular los geólogos, debería ser reconocido como una nueva era geológica debido a la indudable evidencia del impacto humano en toda la vida del planeta; segundo, y de forma más específica, constituye un momento evidente en la historia natural, una forma muy específica en la que la historia natural ha sido hecha por la acción humana. Hemos hecho historia natural, aunque formemos parte de la historia natural. No todos los simios han hecho historia de este modo, podríamos añadir con ironía. Tercero, y más importante para mis propósitos, Arias Maldonado nos dice que el Antropoceno puede utilizarse como «herramienta epistémica, esto es, como un nuevo marco para la comprensión de los fenómenos naturales y sociales que exige dejar de estudiar estos últimos de forma separada». Creo que «herramienta epistémica» es una expresión muy apropiada cuando pensamos en las formas en las que generamos términos, como por ejemplo: moderno, modernidad, posmoderno, secular, postsecular, tradicional, postradicional, etcétera. ¿Cómo opera el Antropoceno como herramienta epistémica, como dispositivo de conocimiento? Al menos nos confronta con el inesperado fenómeno de lo que Arias Maldonado llama la «geología de la moral», pero lo que yo llamaría la geología de la ética, o más precisamente el tiempo de la ética. El Antropoceno nos confronta con el problema fundamental del tiempo de la ética, con el hecho de que la ética está arraigada en el tiempo. La ética, el ethos, el modo en que vivimos, el modo en que se organiza una forma de vida, es una manera de dar forma al tiempo. La ética, fundamentalmente, es una manera de dar tiempo. Atender a nuestros deberes, a nuestras responsabilidades, vivir según un código ético es una forma de estar en el tiempo, de hacer tiempo, de cumplir precisamente con esos compromisos de tiempo cuando atendemos al otro en su ser. La ética es cada uno de nosotros discriminando entre modos de cumplir nuestros compromisos de tiempo. La ética es una forma de estar en el tiempo y de dar tiempo, es la forma más fundamental de existencia humana: es nuestro ser. Somos seres de tiempo, y por eso la ética es inescapable para nosotros. Estar en el tiempo y pertenecer al tiempo significa que siempre estamos ya en el ámbito de la ética. Ser de tiempo también significa que no podemos ser otra cosa que esperanza, esperanza de que nuestras acciones sean correctas o de que las cosas cambiarán para mejor. La ética y la esperanza son las caras de Jano de nuestra finitud temporal. Si esto no les persuade, pregúntense lo siguiente: ¿qué haría falta para hacerme inmortal y qué significaría esto una vez fuese inmortal?

El Antropoceno, para volver a las ideas de Arias Maldonado sobre el concepto, es también una herramienta temporal, una forma de pensar en el tiempo que tenemos, el tiempo que creamos, el tiempo que concedemos. Podría decirse que hemos vivido en diferentes temporalidades o que hemos creado diferentes «órdenes de tiempo», evocando la obra de Carlo Rovelli. Podemos hablar del tiempo del cosmos, algo que aparentemente no tiene sentido, porque sólo hay tiempo en referencia a los diferentes contextos o niveles de entropía. También podemos hablar del tiempo del planeta, la historia de nuestra Tierra; el tiempo de la naturaleza, que es el tiempo de la vida en la Tierra; luego está el tiempo de la vida en sí misma y cómo está unido a la historia de la Tierra y sus propios traumas temporales, y está el tiempo de los humanos, el cual se enmarca dentro del tiempo de la naturaleza y que, como una muñeca matrioshka, revela otra capa temporal, la de la larga duración de las instituciones humanas, y el tiempo humano de nuestras generaciones, y el tiempo de nuestra vida singular y mortal. Antropoceno significa también darnos cuenta de que nos estamos quedando sin tiempo, de que hemos hecho que se desplome el tiempo del planeta, la naturaleza y la larga duración de las instituciones humanas hasta convertirlo en el tiempo de nuestras dos próximas generaciones. Antropoceno significa que estamos viendo la aceleración del tiempo al ver todos estos tiempos diferentes converger. El Antropoceno, una forma soberbia de llamar a una edad de la Tierra, de la vida, de la naturaleza, resulta ser también parte y parcela de las grandes degradaciones de las que habló Freud. ¿Y si hemos agotado el tiempo? ¿Y si hemos agotado el tiempo de la vida en el planeta o, al menos, de ciertas formas de vida, como la nuestra? La Tierra ha sufrido cinco degradaciones y está sufriendo una sexta, producida por los humanos, a una escala temporal casi catastrófica. ¿Qué significa, éticamente, vivir en el tiempo de la sexta extinción, de la posible desaparición de la humanidad?

En su mayor parte, ser ético quiere decir hacerse cargo del tiempo del otro –mirar a la cara del otro, como nos enseñó Lévinas. ¿Qué significa ser ético cuando la cara del otro es la cara del planeta, de la Tierra, de la naturaleza, de la vida en esta tercera roca a partir del Sol? 

Conferencia impartida en la Escola Europea d’Humanitats, el 28 de mayo de 2017.

Notas

1. Aquí no podemos no mencionar que Paul Ricoeur bautizó a Marx como uno de los maestros de la sospecha, pero de cierto tipo concreto de sospecha, por lo que Ricoeur quería decir que, con Freud y Nietzsche, Marx llamaba a la desmitificación de toda reivindicación de conocimiento. Ver Paul Ricoeur, Freud and Philosophy: An Essay on Interpretation, traducido por Denis Savage (New Haven y Londres, Yale University Press, 1970), pp. 32-36.

2. Ver Benjamin Lazier, «Earthrise; or, the Globalization of the World Picture», en American Historical Review, 116, n.º 3 (junio de 2011),
pp. 602-630. Cita en p. 606.

3. Puede encontrarse una breve descripción de las imágenes en la página web de Sussman: http://www.rachelsussman.com/portfolio/