#24 / Julio-Agosto 2017

¿Qué nos hace humanos?

Vulnerables y racionales

Inés Campillo

© Carolina Cancanilla,  www.carolinacancanilla.com

¿Qué nos hace humanos?

Ésta es una pregunta recurrente entre la comunidad científica y filosófica, una pregunta que ha motivado (y sigue motivando) innumerables reflexiones, investigaciones, publicaciones y simposios. ¿Qué nos hace distintivamente humanos? ¿Qué nos separa de los animales? Antes de intentar dar alguna respuesta a estas preguntas, creo que debemos dar un paso atrás e interrogarnos por el motivo por el que nos las hacemos. Podría ser que la única motivación fuera la pura curiosidad científica. Sin embargo, quizá debiéramos considerar que estas preguntas esconden motivaciones menos nobles. Las respuestas tradicionales a las mismas, que insisten en la singularidad del ser humano, ocultan una voluntad de poder y de dominio. O, por ser más específica, de manera intencionada o no han servido históricamente para justificar un programa de explotación de los sujetos considerados no enteramente humanos (esclavos, mujeres, personas de otros grupos étnicos), de otras especies animales no humanas y de la naturaleza en general. La presente reflexión surge precisamente de esta preocupación, se interroga sobre qué partes de la experiencia humana han sido iluminadas por las respuestas tradicionales y qué partes han sido ocultadas, y ofrece una tentativa de respuesta alternativa, más completa.

Animales racionales independientes

La tradición de pensamiento dominante en Occidente, ya sea en filosofía, teoría política o economía, ha mantenido que lo que nos hace específicamente humanos son esos atributos que nos permiten trascender nuestra naturaleza animal, nuestra corporalidad: principalmente, el lenguaje y, con él, la razón. Éstos nos permitirían «atrevernos a saber» (sapere aude), como reza la máxima kantiana que nos invita a salir del estado de inmadurez y dependencia para hacernos cargo de nuestra vida de manera libre. Sólo alejándonos y emancipándonos de nuestras dependencias naturales podremos convertirnos en sujetos autónomos, capaces de hacer elecciones independientes. Asimismo, a escala social, el éxito de la razón explicaría el origen y desarrollo de la filosofía y de la ciencia, en fin, del progreso humano. ¿Cómo negar, pues, que ahí se encuentra la clave de nuestra humanidad?

La idea de que el lenguaje y la razón conforman los atributos específicos de nuestra especie no ha sido defendida únicamente por la tradición de pensamiento dominante: está inserta en el ADN cultural de nuestras sociedades, en nuestro sentido común. La sociedad moderna se concibe a sí misma como aquella sociedad que habría visto realizado el sueño ilustrado, en la que la razón se habría impuesto por fin, como lo atestiguaría el triunfo de la democracia y de los derechos humanos, el desarrollo de los Estados de bienestar y el progreso tecnocientífico.

La cara oculta de la historia: vulnerabilidad humana y redes de interdependencia

¿Qué hay de malo en esta idea central de nuestras sociedades modernas? Pues que es parcialmente errónea o, por decirlo de otro modo, que cuenta sólo una parte de la historia. Es cierto que el lenguaje y la razón nos hacen humanos, si bien algunas especies no humanas también se comunican y parecen capaces de un razonamiento práctico. No obstante, hay otro tipo de capacidades –o, más bien, incapacidades– básicas que tienen una importancia clave y que la tradición de pensamiento dominante ha tendido a olvidar, minusvalorar o directamente despreciar. Me refiero a la vulnerabilidad de nuestra especie y a la interdependencia a la que ella nos aboca. Podría objetarse, con razón, que éstos no son atributos específicamente humanos, que compartimos esa vulnerabilidad y esa necesidad de participar en lazos de interdependencia con la mayor parte del resto de animales. Pero eso no quiere decir que podamos despachar estos atributos como no humanos.

Es más, diría que existen dos conjuntos de diferencias entre la vulnerabilidad animal y la humana que le otorgan a esta última un carácter peculiar y una importancia clave. La primera diferencia sería una cuestión de grado: los seres humanos somos probablemente la especie animal más vulnerable y necesitada de redes de cuidados. Las crías humanas, en comparación con las demás crías animales, son las que nacen más inmaduras y desvalidas: una jirafa recién nacida es capaz de ponerse de pie y moverse bastante rápido, mientras que un bebé humano no puede levantarse, caminar o valerse por sí mismo hasta mucho más adelante. A la edad de siete años, los chimpancés, la especie a la que nos parecemos más –no en balde compartimos el 96% de nuestro genoma con ellos–, pueden ya recolectar por sí mismos la cantidad de comida que consumen, mientras que incluso en grupos cazadores-recolectores las criaturas humanas no hacen eso hasta que no tienen al menos quince años. La infancia humana, pues, es el período de inmadurez más largo del mundo animal. Y ese hecho, como veremos, ha tenido consecuencias clave para nuestra especie.

Sin embargo, no deberíamos pensar que la vulnerabilidad, y los cuidados que implica, es un estado propio únicamente de los extremos llamados «pasivos» de la vida: la primera infancia y la vejez. La vulnerabilidad es constitutiva de la vida humana, necesitamos de redes de cuidados o –como dicen las economistas feministas Cristina Carrasco y Amaia Pérez Orozco– de redes que sostengan la vida a lo largo de toda nuestra etapa adulta, incluso cuando estamos sanos y sanas. Esta idea es importante porque habitualmente tendemos a definir la dependencia como un estado puntual, como una situación extrema, transitoria o propia sólo de algunas personas (por ejemplo, las personas con discapacidad), un estado al que contraponemos el estado «normal» que sería el de perfecta autonomía e independencia. Esta dicotomía está arraigada en nuestras conciencias, forma parte del ADN de nuestras sociedades. No obstante, más que un estado transitorio, la vulnerabilidad es una condición de nuestra humanidad. Por ello, no deberíamos concebir la dependencia humana de manera binaria, como lo opuesto de la independencia, sino más bien como un continuum por el que todos y todas transitamos (con distintas intensidades) a lo largo de nuestras vidas. Siempre formamos parte de redes de dependencias o, mejor, de interdependencias.

Pero hay otro conjunto de diferencias entre la vulnerabilidad humana y la de los demás animales que es de tipo cualitativo. No es sólo que los seres humanos seamos más vulnerables y durante más tiempo, es que también lo somos de otra manera, en otro sentido específicamente humano y con consecuencias específicamente humanas. En primer lugar, el desarrollo de nuestro cerebro –y, con él, de nuestras capacidades neurológicas y cognitivas– depende precisamente de ese período alargado de crianza en el que recibimos cuidados y en el que, además, se nos libera de otros quehaceres y responsabilidades. Esto es central porque nos permite jugar, experimentar, descubrir, convertirnos en seres racionales independientes. Es más, como nos cuenta Alison Gopnik en El filósofo entre pañales, el desarrollo de nuestra «inteligencia» como especie –el éxito evolutivo del homo sapiens– es consecuencia en gran parte de ese período alargado de inmadurez, protección, experimentación y juego.

En segundo lugar, precisamente porque nuestras capacidades cognitivas y psicosociales se desarrollan con especial intensidad durante el largo período de la crianza y, con menor intensidad, durante toda la vida, las dicotomías que sitúan, de un lado, a la razón, la mente, el lenguaje o la cultura, y, de otro, a la animalidad, el cuerpo, la naturaleza o los cuidados, no tienen una base muy sólida. Reducir los cuidados a una simple labor corporal, a una mera actividad física, es una simplificación. Los cuidados implican también atención, afecto, comunicación, aprendizaje, y por tanto involucran a la razón y al lenguaje. De hecho, como ha subrayado Alasdair MacIntyre en Animales racionales y dependientes, sólo podemos convertirnos en «razonadores prácticos independientes» y florecer como seres morales virtuosos porque somos vulnerables y formamos parte de redes de reciprocidad. No obstante, la historia de la filosofía moral en Occidente apenas se ha ocupado de la vulnerabilidad y la dependencia, los agentes morales por excelencia han sido los sujetos adultos «continua y constantemente racionales, con buena salud, que no padecen alteración alguna».

Y aún hay una tercera dimensión que es distintiva de la vulnerabilidad humana. Nuestra especie, precisamente por estar dotada de lenguaje y razón, es la primera que le da o puede dar un sentido a esta condición, que se hace o puede hacerse cargo éticamente de esta vulnerabilidad. O, dicho de otro modo, que puede comprometerse. El pensamiento liberal, que tanto ha calado en nuestras sociedades hedonistas y consumistas, ha distinguido dos motivaciones básicas de la conducta humana: el egoísmo y el altruismo. Pero, como explica César Rendueles en Sociofobia, lo que realmente se opone al egoísmo no es tanto el altruismo como el compromiso, que se refiere «al modo peculiar en que seguimos normas que no se pueden reducir a racionalidad instrumental». El compromiso, según MacIntyre, ocuparía un lugar intermedio entre la generosidad y la justicia.

La mano invisible de la vida cotidiana

«Hecho curioso, los novelistas suelen hacernos creer que los almuerzos son memorables, invariablemente, por algo muy agudo que alguien ha dicho o algo muy sensato que se ha hecho. Raramente se molestan en decir palabra de lo que se ha comido. Forma parte de la convención novelística no mencionar la sopa, el salmón ni los patos, como si la sopa, el salmón y los patos no tuvieran la menor importancia, como si nadie fumara nunca un cigarrillo o bebiera un vaso de vino. Voy a tomarme, sin embargo, la libertad de desafiar esta convención y de deciros que aquel día el almuerzo empezó con lenguados, servidos en fuente honda y sobre los que el cocinero del colegio había extendido una colcha de crema blanquísima, pero marcada aquí y allá, como los flancos de una gama, de manchas pardas […] Entretanto, los vasos de vino habían tomado una coloración amarilla, luego un rubor carmesí; habían sido vaciados, habían sido llenados. Y así, gradualmente, se encendió, a media espina dorsal, que es la sede del alma, no esta dura lucecita eléctrica que llamamos brillantez, que centellea y se apaga sobre nuestro labio, sino este resplandor más profundo, sutil y subterráneo, que es la rica llama de la comunicación racional.»

Así se lamentaba Virginia Woolf en Una habitación propia de un olvido o un desprecio comunes a la narración novelesca y a la narración dominante en el pensamiento filosófico, político y económico. Pues si los novelistas han olvidado mencionar en sus historias el ritual de la comida, su forma, sus sabores y colores, quién la sirve y cómo se sirve, y, sin embargo, entendemos que todas esas cosas son necesarias para que se ilumine «la rica llama de la comunicación racional», la mayor parte de filósofos, teóricos políticos y economistas han hecho (y siguen haciendo) algo similar, siguen contando sólo una parte de la historia.

¿Cómo ha podido mantenerse este relato parcial? La respuesta es doble. La vulnerabilidad y los cuidados no han sido considerados una condición específicamente humana porque han sido las mujeres (y otros grupos subalternos) quienes principalmente han llevado a cabo la labor de atender a la vulnerabilidad y sostener los lazos de interdependencia. En la división sexual del trabajo y de las esferas humanas, ellas quedaron relegadas durante siglos a esa esfera invisible o invisibilizada del hogar y los cuidados. Y la tradición de pensamiento dominante en Occidente ha apuntalado, justificado y reproducido este estado de cosas. Desde Aristóteles al contractualismo moderno e incluso al marxismo, el pensamiento occidental ha tendido a esconder o más bien despreciar explícitamente a los seres humanos que llevaban a cabo la labor de atender a la vulnerabilidad y sostener los lazos de interdependencia. La definición aristotélica del ser humano como animal político se restringe en realidad a los varones helenos, propietarios de una hacienda, jefes de familia y ciudadanos de la polis. Las mujeres no eran propietarias ni ciudadanas, pertenecían a la esfera de oikos, por lo que no podían ser completamente racionales ni por ello completamente humanas.

Asimismo, como apunta Marina Garcés en Un mundo común, el individuo moderno, el individuo autosuficiente y libre, se define a sí mismo sobre «la negación de los vínculos que enlazan cada vida singular con el mundo y con los demás». El contrato moderno sellaba el vínculo entre propiedad y libertad: los individuos que se ponían de acuerdo para firmar el contrato social eran varones blancos propietarios. Los derechos de ciudadanía y la estrenada democracia hacían referencia a ellos, y no a las mujeres u otros grupos subalternos, porque ellas pertenecían a la esfera de la necesidad, no eran propietarias sino propiedad de sus maridos, no portaban armas ni podían defender a la patria, carecían, pues, de la capacidad de autogobierno. Carole Pateman fue una de las primeras teóricas feministas en desvelar rigurosamente el contrato sexual que escondían las teorías del contrato social. Más tarde, el marxismo ampliaría esa concepción de la humanidad implícita en el contractualismo moderno, incluyendo esta vez a todos los varones, porque todos eran al menos propietarios de su fuerza de trabajo, todos llevaban a cabo esa actividad que nos hace humanos: el trabajo productivo. Pero ¿dónde quedaban las mujeres? Creo que no es arriesgado decir que el feminismo surge precisamente de la decepción ante las promesas emancipatorias del liberalismo y del marxismo y su olvido de las mujeres.

Pero parece claro, y así lo han constatado las teóricas feministas, que para que la mitad de la especie pudiera vivir la ficción de haber trascendido su naturaleza animal, su condición dependiente, la otra mitad debía especializarse en atender a la vulnerabilidad. Parafraseando a Katrine Marçal, habría que preguntarse quién le hacía la cena a Adam Smith.

La revolución silenciosa y sus límites 

Quien esté leyendo este texto probablemente piense que todo esto es cosa del pasado. La situación de las mujeres y su lugar en la reflexión intelectual han cambiado de un modo radical. Y llevará razón, pero sólo parcialmente. Es cierto que desde los años sesenta del siglo pasado las mujeres en Occidente han liderado una revolución silenciosa que probablemente constituya la transformación social más radical de los últimos siglos. La aparición del movimiento feminista y sus luchas por la igualdad de derechos, la incorporación a la educación –especialmente a la educación superior– y al mercado de trabajo, y el acceso a los medios contraceptivos y el ejercicio libre de la sexualidad han desencadenado enormes cambios en las familias, cada vez más inestables y plurales. Estas transformaciones han ido de la mano del desarrollo, en el mundo in-telectual, de una tradición alternativa, la feminista, que afortunadamente ha puesto en cuestión muchos de los presupuestos del pensamiento dominante. Todo esto ha trastocado las cosas, pero sólo en parte.

Una prueba de ello es que la ficción de que lo que nos hace verdaderamente humanos es la superación de la dependencia que nos brinda la razón –y las esferas sociales en las que se despliega, como el mercado o la política– sigue siendo una de las ideas centrales de nuestras sociedades. ¿Por qué? La respuesta está en que sólo, o primordialmente, han cambiado las mujeres. Son ellas las que se han incorporado a las actividades, espacios y trabajos considerados más típicamente «humanos», son ellas las que han tenido que convertirse un poco en varones, aun sin dejar de ser las principales responsables de atender a las vulnerabilidades y cultivar las redes de interdependencia. Como decía la periodista feminista Gloria Steinem, «algunas de nosotras nos estamos convirtiendo en el tipo de hombre con el que nos gustaría casarnos».

Las mujeres han cambiado y han ganado en igualdad. Pero las instituciones y los espacios sociales a los que ellas se han incorporado, así como los valores y discursos que los rodean, siguen anclados en los viejos presupuestos sobre lo que nos hace verdaderamente humanos, asumiendo y reproduciendo de ese modo la división sexual del trabajo. Como ha apuntado Carolina del Olmo en ¿Dónde está mi tribu?, existe una contradicción entre el movimiento de cambio que han liderado las mujeres y, por otro lado, la vida de la mayoría de los varones y de unas instituciones políticas y económicas que siguen ofreciendo una horma preestablecida pensada para una figura particular: un trabajador varón sano y disponible a tiempo completo para el mercado laboral –o la vida política– gracias al respaldo del trabajo doméstico y de cuidados a tiempo completo de su mujer. Si ese modelo ya era cuestionable hace cincuenta años, porque invisibilizaba y desvalorizaba la vulnerabilidad humana y a quienes se hacían cargo de ella, en la actualidad es directamente insostenible: con la incorporación de las mujeres al mercado laboral, la diversidad familiar y el aumento de los hogares monoparentales, ya no está tan claro quién va a hacer la cena.

Es más, en los últimos treinta años, con el retroceso del Estado de bienestar ante la ofensiva neoliberal, ese modelo productivista se ha reforzado. La «activación» se ha convertido en la nueva bandera de la Unión Europea y la OCDE. Las políticas activadoras representan una reformulación del ideal de ciudadanía social: el propósito de los Estados del bienestar ya no es proteger contra los riesgos inherentes al mercado, sino más bien crear las condiciones, competencias y actitudes adecuadas para que nos adaptemos a sus requerimientos. La idea es que no hay que permanecer en una situación «pasiva», no hay que depender de la familia ni del Estado, sino que hay que mantenerse en el empleo, independientemente de su intensidad y su calidad, a lo largo de toda la vida. De la mano de la activación se han desarrollado políticas de conciliación de la vida laboral y familiar que no han sido más que parches incapaces de detener el imperialismo que el mercado laboral ejerce sobre nuestras vidas. Estas políticas siguen concibiendo los cuidados como algo puntual, una distorsión del orden normal de las cosas. Pero la vulnerabilidad y los cuidados son el orden normal de las cosas. Quizá sea hora, pues, de limitar decididamente nuestra jornada laboral, en lugar de ampliar indefinidamente el horario de colegios y escuelas infantiles.

Como decía más arriba, si bien compartimos nuestra vulnerabilidad con el resto de animales no humanos, una de las cosas que nos distingue es nuestra capacidad para hacernos cargo racionalmente de ella. Esto es, podemos hacer una reflexión ética y política sobre qué es una buena vida y en qué mundo queremos vivir. En ese sentido, uno de los mayores retos políticos de hoy en día es asumir nuestra vulnerabilidad constitutiva e imaginar una organización social y económica que se haga cargo y sea compatible con ella. Tomarse en serio los cuidados no es una cuestión menor, secundaria, que pueda abordarse con una política sectorial. Tomárselos en serio implica un auténtico programa político transformador. Y lo necesitamos pronto. La supervivencia de nuestra especie y el desarrollo de nuestra humanidad nos van en ello.